Don Robert Kola
Besoj: përmbushje e fjalës
Qysh në fillim duhet të pranoj ndrojtjen time jo të vogël përballë ftesës që të flas rreth “Simbolit të Besojmë-s”. Ngjet kështu ngase ftesa e këtillë është grishje e rrëfenjës së festës nusërore dhe nuk është e mjaftueshme të pranosh vetëm ftesën, por edhe veshjen e petkut të shkëlqimit dasmor.
Si hyrje do të marr perikopenë e “Shëmbëlltyrës së kremtimit të dasmës” të rrëfyer në Ungjillin sipas Mateut në kap. 22, 1- 14. Po veçoj veçmas pjesën e bisedës së mbretit me të ftuarin, i cili nuk e kishte veshur petkun dasmor dhe ngurrimi tronditës i tij të mos shkëmbejë asnjë një fjalë me mbretin. “Atëherë hyri edhe mbreti për t’i parë (theaomai- përshkim) të ftuarit. Aty e vuri re njërin që nuk e kishte veshur petkun e dasmës. I tha: ‘Mik, si hyre këtu pa e pasur petkun e dasmës’. Ai s’e çeli gojën.” Mbyllja e gojës është mbyllje ndaj dhuratës mbretërore.
Ftesa e “Liturgjisë së lavdeve”, fillon me thirrjen:
O Zot hapi buzët e mia.
Dhe goja ime do t’i kumtojë lavdet e tua”[1].
Shkëmbimi i fjalës për mendësinë biblike e shquan thelbin e kurorëzimit të njeriut si ikonë e Hyjit.
Ndrojtja e parë, pra, që e përcjell vështrimin rreth “Simbolit të Besojmës” [2] është ndrojtja ndaj rrëfimit të fjalës: besoj.
Le të nisemi thjesht nga pohimi: “Besoj në një Hyj të vetëm” dhe të kërkojmë të hetojmë peshën e fjalëve: “besoj” dhe të emrit “në një Hyj të vetëm”.
Pranë rrjetit të shkëmbimit të fjalës, athua, nuk hetohet njëkohësisht edhe zbrazja e kuptimit të tyre në përditshmërinë tonë.
Shën Augustini, kur fliste rreth Misterit të Trinisë, kishte hetuar me të drejtë gjymtimin e të shprehurit njerëzor si: “inopia loquendi” (gjymtim – cungim i të shprehurit). Rreth saj thoshte: “Cum quaeritur quid tres, magna prorus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen tres personae non ut illud diceritur sed ne taceretur.” (Kur pyetemi ‘çka janë këta tre?’ gjuha njerëzorë është e cunguar për të shprehur. Megjithatë flitet për ‘tri veta’, jo pse shprehja përfshin atë realitet, por që të mos mbesim në heshtje.)[3]
Martin Heideger-i, në veprën e tij të njohur “Në shtigjet e gjuhës”,[4] vërente shkarjen në mes fjalëve dhe kuptimit, ku fjala mbahet si një letër ambalazhi vezullues që shërben vetëm për të mbështjellë gjërat për tregtinë e të folurit dhe të të shkruarit. Duke e komentuar një poezi të Georg Trakl-it, thoshte: “Poezia emëron pemën e hireve”.[5] Hiri është fryti i fjalës.
Kur fjala lakohet pa hirin, bëhet dredhi e stërhollimeve të zbrazëta. Dredhia është laku i sofizmit që e ngulfat frymën jetëdhënëse të fjalës. Fjala e zbrazët, nuk përmbush kuptimin e marrëdhënies me tjetrin.
Sa thellë Dietrich Bonhoeffer-i e nxori në pah ngufatjen e fjalës, pa hirin e misterit të fesë. Në vrojtimet e veta e veçoi si njërën prej dramave me të thella dhe si armikun vdekjeprurës në jetën e Kishës. Ka të bëjë me qasjen ndaj hirit si një tregti e një malli pa vlerë: “si një mall i lirë”.[6]
Trajtimi i hirit si mall i lirë bëhet kur shpallja e fesë (kerigma) mbetet pa kthim (metanoia), apo kur sakramentet merren si një stoli e orendisë.
Përkundër qëndrimit ndaj hirit si mall të lirë Bonhoeffer-i e shpalos edhe hirin si një çmim të shtrenjtë, ashtu siç e paraqet Ungjilli. Rreth saj thotë: «Hiri me çmim të shtrenjtë është thesari i fshehur në arë, për dashurinë ndaj të cilit njeriu shkon dhe shet me gëzim gjithçka që ka; është margaritari i çmuar, për të cilën tregtari i jep të gjitha pasuritë e veta; është mbretërimi i Krishtit, për dashurinë ndaj të cilit njeriu shkul nga vetja syrin që e çon në mëkat; është thirrja e Jezu Krishtit, për të cilën dishepulli i braktis rrjetat dhe e ndjek Atë. Hiri me çmim të shtrenjtë është Ungjilli, të cilin duhet ta kërkojmë vazhdimisht; është dhurata për të cilën duhet të lutemi përsëri e përsëri; është dera para së cilës duhet të trokasim vazhdimisht».
Në “Rendin e Hyrjes në jetën e krishterë”[7] gjatë përgatitjes së katekumenatit, në lutjet e ekzorcizmit, ndeshim edhe këtë lutje të mrekullueshme, ku ndër të tjera kërkohet: “Përforcoje fjalën e fesë sonë, që të mos flasim fjalë të zbrazëta, por në atë forcë dhe hir, me të cilën Biri yt e liroi botën nga e keqja”. (RHJK nr. 113) Fjala e shpëtimit ngjyhet në hirin e shenjtërisë.
Shën Gregori i Nazianzenit thoshte: “Unë jam një vegël hyjnore, një vegël e Fjalës së amshuar, një vegël e akorduar dhe e harmonizuar që tingëllon bukur prej Shpirtit të Shenjtë”.[8]
Fjala e akorduar përmes Shpirtit të Shenjtë është rrahja e fjalës jetëdhënëse. Thelbi i fjalës është thurja e lavdisë: “Opus gloriae.”[9] Lavdia është kurora e fjalës. Ajo e lartëson njeriun në gjirin e misterit të Hyjit. Poeti ynë Anton N. Berisha e hetoi thellë njëmendësinë e fjalës si “opus gloriae”:
“Lutja është opus gloriae –
(dhe në vepër lavdie shndërrohet) –
dashuri e kristaltë nëpër kapërcyell të moteve
që i hap dyert e Shpirtit të Shenjtë:
është zbulim i virgjër i Zotit
në loçkën e zemrës:
frymëzim përdëllues
rrënjëzuar në thellësi të shpirtit
me të cilët i do të tjerët
si e do Ati çdo krijesë.”[10]
Lutja është pirgu i lartësimit dhe i përmbushjes së fjalës me lavdin e Hyjit.
Dorëzimi i “Simbolit të Fesë”
Rrëfimi i besojmës shquhet si “Simboli i Fesë”. Kuptimi i fjalës së simbolit vjen nga fjala greke: “σΰμβολον – symbolon”, që nënkupton përputhjen apo puthitjen dhe paraqitej si shenjë e njohjes. Kur pjesët e thyera (p.sh. vula) bashkoheshin dhe përputheshin njëra pjesë me tjetrën, përbënte shenjën e njohjes dhe dëshmonte identitetin e atij që i mbante. “Simboli i fesë është, pra, një shenjë njohje dhe bashkimi mes besimtarëve” (KKK, nr. 188) Me tutje KKK, shton: “Kush thotë ‘Unë besoj’, thotë ‘Unë pajtohem me atë që ne besojmë”. (KKK nr. 185)
Shën Çirili nga Jerusalemi në katekezat që mbante para bashkësisë së besimtarëve, kur fliste rreth “Simbolit të Fesë”, thoshte: “Simboli i fesë nuk qe hartuar sipas opinioneve njerëzore, por qëndron në përmbledhjen e pikave më të spikatura, të zgjedhura nga i gjithë Shkrimi, në mënyrë që të ofrojë një doktrinë të plotë të fesë. Ashtu si fara e sinapit përmbledh shumë degë në një kokërrz, edhe ky përmbledhës i fesë përmban të gjithë njohurinë e devotshmërisë së vërtetë që gjendet në Besëlidhjen e Vjetër dhe në atë të Re”.[11] (KKK, nr.186)
Këtu duhet kujtuar se “Simboli i fesë është, para së gjithash, Simboli pagëzimor. Meqenëse Pagëzimi jepet ‘në emër të Atit e të Birit e të Shpirtit të Shenjtë (Mt 28, 19), të vërtetat e fesë të shpallura në momentin e Pagëzimit, janë të ndara në artikuj në bazë të referimit të tyre me tre Personat e Trinisë së Shenjtë”. (KKK nr. 189)
Duke ua dorëzuar “Simbolin e Fesë” katekumenëve, të cilët përgatiten për të marrë Pagëzimin, Kisha porosit: “Në ‘Simbolin e Fesë’, në të cilin kujtohen mrekullitë që Hyji ka bërë për shëlbimin e njerëzve, sytë e tyre mbushen me fe dhe gëzim”. (RHJK nr. 25) Këndej, KKK, porosit: “Ashtu si në ditën e Pagëzimit tonë, kur e gjithë jeta jonë iu besua ‘rregullës së mësimit’ (typon didahes) (Rom 6, 17), e pranojmë Simbolin e fesë sonë, i cili e jep jetën. Të thuash me fe Besojmën, do të thotë të hysh në bashkim me Hyjin, me Atin, me Biri dhe me Shpirtin e Shenjtë, si dhe me mbarë Kishën, që na përçon fenë, në gjirin e së cilës ne besojmë”. (KKK nr. 197)
Në veprën e tij Explanatio Symboli[12] Shën Ambrozi, ndër tjera, thotë: “Ky Simbol është një vulë shpirtërore, është meditim i zemrës sonë dhe është si një mbrojtje e përhershme: pa dyshim është thesari që ne ruajmë në zemrën tonë’. (KKK nr. 197)
Nuk mund ta lëmë anash sidomos homelinë e Shën Gregor Nazianceni-t, i quajtur edhe “Teologu”, të mbajtur gjatë dorëzimit të ‘Simbolit të Fesë” katekumenëve të Kostandinopojës: “Mbi të gjitha, ma ruani këtë visar të çmueshëm, për të cilin unë jetoj dhe luftoj, me të cilin dua të vdes, që me bën të aftë të duroj çdo të keqe dhe të përbuz çdo kënaqësi: dua të them, shpalljen e fesë në Atin, në Birin dhe në Shpirtin e Shenjtë. Unë sot po ju besoj juve. Me të, pas pak do t’ju zhys në ujë dhe do t’ju nxjerr që andej. Po ju jap një hyjni dhe fuqi të vetme, që është Një në Tre dhe i përmban të Tre në mënyrë të dalluar. Hyjni pa ndryshim qenieje ose natyre, pa shkallë më të lartë që ngre ose më të poshtme që ulë (…) Prej tri pafundësish, është bashkënatyrësia e pafundme. Secili i konsideruar në vetvete së bashku (…). Sapo kam nisur të mendoj për Unitetin dhe, ja, që jam zhytur në Shkëlqimin e Trinisë. Sapo fillova të mendoj për Trininë dhe ja, që Uniteti më mbush”.[13] (KKK nr. 256)
Kur katekumenët përgatiteshin për të marrë pagëzimin, përmes një riti solemn u dorëzohej “Simboli i Besojmës” si dhe lutja “Ati ynë” që kulmonte përmes ritit “Effata”. Kremtuesi, duke prekur me gishtin e madh veshin e djathtë dhe të majtë të secilit prej të zgjedhurve dhe gojën e tyre të mbyllur, thotë: “Effata, pra: Hapu, që të mund të shpallësh fenë që ke dëgjuar në lavd dhe nder të Hyjit”. (RHJK nr. 202) Sythi i mrekullisë është çelja – hapja. Çfarë mrekullie shfaqet në çeljen e agimit të përflakur, në çeljen e një lule, në sytë e hapur që shikojnë, në derën e hapur që mirëpret mikun dhe në krahët e hapur që përqafojnë. Mirëpo, “Kur Effata e Krishtit e ka çelur – hapur veshin ndaj fesë, atëherë mbarë krijesa rreshtohet që të këndojë për Të lavdinë e Krijuesit. Mbarë harmonia e gjithësisë shquhet si ftesë e botës së re të cilën Shpëtimtari e ka hapur për krijesën.[14]
Dorëzimi i “Simbolit të Besojmës” dhe i lutjes “Ati ynë”, Kisha e parasheh që të ndahen në dy momente të veçanta. Dorëzimi i “Simbolit të Besojmës” bëhet brenda javës pasardhëse nga shqyrtimi i parë dhe dorëzimi i lutjes “Ati ynë” bëhet në javën pasardhëse nga shqyrtimi i tretë.
Lutja “Ati ynë”, apo siç njihet edhe si: “Lutja e Zotërisë është me të vërtetë sinteza e tërë Ungjillit”.[15] (KKK nr. 2761) Rreth kësaj Shën Augustini, shtonte: “Në qoftë se i përimton të gjitha fjalët e lutjeve që i përmban Shkrimi i Shenjtë, me sa mendoj unë, nuk do të gjesh qoftë edhe një të vetme që të mos përfshihet në këtë lutje që na ka mësuar Zoti”.[16] (KKK nr. 2762)
Dorëzimi përcjellët edhe përmes lutjeve përkatëse, siç parashihen nga Riti i Rendit. Po shkëpus njërën prej lutjeve, ku thuhet: “Bëj, o Zot që këta të zgjedhur, që e kanë njohur planin tënd të dashurisë dhe misteret e jetës së Krishtit tënd, t’i shpallin me gojë e t’i ruajnë me fe dhe të kryejnë gjithmonë në vepra vullnetin tënd”. (RHJK, nr. 198)
Dorëzimi i “Simbolit të Besojmës” dhe i lutjes “Ati ynë” përkon me shqyrtimet që kremtohen në të Dielën e III-të, e IV-të e të V-të të Kreshmëve dhe Kisha sugjeron që të merren leximet e ciklit “A” me këngët përkatëse. Gjithë shqyrtimi parashihet, pra, që të përkojë me të rrahurat e kremtimit të misterit liturgjik: “Për të nxitur dëshirën e pastrimit dhe të shëlbimit të Krishtit, të bëhen tri shqyrtime: qëllimi i tyre është të ndriçojnë dalëngadalë katekumenët mbi misterin e mëkatit. Gjithësia dhe çdo njëri dëshirojnë të shëlbohen nga mëkati që të lirohen nga pasojat e tij në të tashmen e në të ardhmen, dhe që shpirtrat të formohen me ndjenjat e Krishtit Shëlbues, që është uji i gjallë (krh. Ungjillin e Samaritanës, Gj 4, 5-42, dritë (krah. Ungjillin e të verbrit të lindur, Gj 9, 1-41), ngjallje dhe jetë (krh. Ungjillin e ngjalljes së Lazrit, Gj 11, 1-45)”. (RHJK, nr. 157).
Besimi është aderim personal
Feja definohet si aderim personal: “Feja është, mbi të gjitha, një aderim personal i njeriut në Hyjin”. (KKK nr. 185)
Në një paragraf tjetër, KKK sjell përkufizimin e thellë të Shën Tomës mbi fenë si akti i arsyes dhe i vullnetit, ku thuhet: “Në fe, intelekti dhe vullneti bashkëveprojnë me hirin hyjnor: ‘Credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex imperio voluntatis a Deo motae per gratiam.’ Të besosh është një veprim i intelektit, që nën shtytjen e vullnetit, të vë në lëvizje nga Hyji me anë të hirit, jep pëlqimin e vet për të vërtetën hyjnore”.[17] (KKK nr. 155)
Besimi nuk ndalet në disa formula, por shquhet në aktin e fesë: “Ne nuk besojmë në disa formula, por në realitet që ato shprehin dhe që feja na lejon ‘t’i prekim’. Akti (i fesë) i besimtarit nuk ndalet te të shprehurit, por arrin të kapë realitetin (e shprehur)”.[18] (KKK nr. 170)
Shën Augustin, thoshte: “fidei Christum tangere, hoc est tangere”. (Të prekësh Krishtin me fe! Kjo është prekje e saktë).[19] Më tej shton: “Ergo si credere tangere est”. (Nëse, pra, beson, e prek).[20]
Duke e kundruar lavdin e Ngjalljes e frymëzuar edhe nga mistika e përflakjes së Shën Gjonit të Kryqit, Edith Stein thotë: “Përflakja është Shpirti i Shenjtë, dora është Ati, prekja Biri”.[21] Me tutje, shton: “O prekje e butësisë, e Fjalës, e Birit të Hyjit, që me butësinë e qenies hyjnore në mënyrë të madhërishme e përshkon thelbin e shpirtit tim”.[22] Vëzhgimi i saj mistik rreth fesë është e përmbledhur në këtë pohim: “Përmes butësisë rritet të kuptuarit”.[23]
Sipas “Rendit të Hyrjes në jetën e Krishterë, në “Shkallën e parë” të pranimit të katekumenëve pas prezantimit, ata shënoheshin me shenjën e Kryqit mbi shqisat e trupit të tyre. Kremtuesi u drejtonte këto fjalë, duke prekur gjymtyrët e tyre duke filluar nga balli:
“E., prano kryqin në ballë: Krishti vetë të mbron me shenjën e dashurisë së tij. Mësoni tani ta njihni e ta ndiqni.
Pranoni shenjën e kryqit në veshë për ta dëgjuar zërin e Zotit.
Pranoni shenjën e kryqit në sy, për të parë shkëlqimin e fytyrës së Hyjit.
Pranoni shenjën e kryqit në gojë, për t’iu përgjigjur fjalës së Hyjit.
Pranoni shenjën e kryqit në kraharor, që Krishti të banojë nëpërmjet fesë në zemrat tuaja.
Pranoni shenjën e kryqit mbi shpatulla, për të mbartur zgjedhën e ëmbël të Krishtit.
Ju shënoj të gjithëve në emër të Atit e të Birit e të Shpirtit të Shenjtë, që të jetoni në shekuj të shekujve. Amen”. (RHJK nr. 85)
Shën Efraimi nga Syria, si rrallë kush, thuri vargje të përflakura rreth mistereve të kremtuara. Ai u quajt nga tradita e Kishës: “Harfa e Shpirtit të Shenjtë.” Ja një pjesë nga teksti i tij i përflakur nga Zjarri i mistereve që Kisha e kremton:
“Shih, Zjarri dhe Shpirti në kraharorin e asaj që të mbarti.
Shih, Zjarri dhe Uji janë në lumin në të cilin je pagëzuar.
Zjarri dhe Shpirti janë në gurrën tonë të pagëzimit,
Në Bukën dhe në Kelkun është Zjarri dhe Shpirti i Shenjtë.”[24]
Shën Gjoni i Kryqit dëshmon, si rrallë kush tjetër, përflakjen e jetës mistike me Zjarrin e Shpirtit të Shenjtë. I përflakur nga zjarri i dashurisë, përmes Zjarrit të Shpirtit të Shenjtë, ai këndon:
“O flakë e gjallë e dashurisë,
që me butësi plagos.”[25]
Prekje butësie e dashurisë është feja-besimi. “Feja është dashuri që shpëton”.[26]
Emri Hyj: Prani e mistershme
Duke komentuar lutjen “Ati ynë”, pas thirrjes ku thuhet: “u shenjtëroftë emri yt”, Simone Weil thotë: “Vetëm Hyji ka pushtet të emërojë vetën e tij”[27], ndërsa poeti, Jacques Audiberti, pohonte: “Emërimi i Hyjit nuk përmbushet me gjë tjetër pos me vetë kuptimin e tij. Emërimi i Hyjit nuk evokon tjetër, pos Atë”.[28] Frikën e pa tejkalueshme Sokrati e mbante frikën rreth emërimit të hyjnive: “Frika ime e përhershme, o Protark, përballë emrave të hyjnive, nuk është ajo e zakonshme, por shkon matanë frikës më të madhe”.[29]
Në vëzhgimet e veta rreth misterit të emrit të Hyjit, M. Buber-i shkruan: “Ku mund të gjej një fjalë që do t’i përngjajë dëftimit të Tejlartit. Nëse do ta merrja nocionin më të pastër dhe më të shkëlqyer nga thesari më i çmueshëm i filozofëve, aty do të gjeja vetëm një ide të zbehur, por jo praninë e atij që e gjakoj.”[30]
Vëzhgimi i M. Buber-it rreth emrit të Hyjit është tronditës: “Cila fjalë tjetër në gjuhën njerëzore është aq e keqtrajtuar, e njollosur e shfytyruar si ajo? Gjithë gjaku i pafajshëm i derdhur në emër të tij, ia ka hequr shkëlqimin. Të gjitha padrejtësitë e kryera në emër të tij ia kanë errësuar ndriçimin. Nga njëherë në të dëgjuar thirrjen e Tejlartit me emër ‘Hyj’, më vjen si një mallkim. (…) Asnjë fjalë tjetër si kjo, nuk është njollosur dhe çjerrë. Breza të tërë njerëzish kanë ngarkuar mbi këtë fjalë peshën e jetës së tyre dhe mjerimin e tyre dhe e kanë shkelur për tokë duke e tërhequr zvarrë në pluhurin e tyre. Breza të tërë njerëzish e kanë çjerrë këtë emër me ndasitë e tyre në grupe fetare, kanë vrarë dhe kanë vdekur për këtë ide dhe emri i Hyjit mbart të gjitha gjurmët e gjakut të duarve të tyre”.[31]
Sa do që filozofia dhe metafizika lartësohen në dritën e qenies dhe të qenësisë, emri i Hyjit është i “mbi qenësishëm” (ΰπερουσίωζ).[32]
Zbulimi i emrit, që Hyji i bëri Mosiut nga kaçuba e zjarrit, “Unë jam ai që jam!’ ( Dal 3, 14) e shfaq Misterin e emrit – vetes së Tij. Rreth kësaj dukurie Gregori Palamas-i thotë: “Unë jam ai që është, do të thotë që Ekzistuesi hyjnor nuk vjen nga qenia, por është qenësia që vjen nga Ai që është, nga se Ai që është përfshin në vetvete krejt Qenien në tërësi.[33]
Duke u nisur nga vëzhgimi biblik i shfaqjes së emrit të Hyjit nga kaçuba e zjarrit, M. Buber-i pohon: “Vetë Hyji ia zbuloi Emrin e vet duke iu drejtuar atij në veten e parë: ‘Unë do të jem i pranishëm (ehyeh)’. Po shton edhe diçka: ‘pikërisht ashtu, siç unë do të jem i pranishëm (asher ehyeh),’ domethënë, çfarëdo qoftë mënyra dhe çfarëdo qoftë aspekti me të cilin do të jem i pranishëm. Kjo shprehet edhe përmes një formule gjuhësore të ngjashme me atë që përfshin shprehja e përparshme (Dal 33, 19), që në bazë të kontekstit, duhet të kuptohet si një shpjegim vijues i emrit: ‘do ta kumtoj para teje emrin tim: Zot; i jap përkrahjen time kujt dua t’i jap, e mishëroj atë, për të cilin dua t’i bëj mëshirë.’ Rrëfyesi biblik me mjeshtri të rrallë, përmes stilistikës biblike të përsëritjes, përkujdeset që ne të mos e kuptojmë emrin vetëm si: esse, por edhe si i Pranishmi: adesse, duke e vëzhguar premtimin që bëri: ‘Unë do të jem me ty’ dhe: ‘Unë do të jem përkrah teje’ (Dal 3, 12).”[34]
Në një koment të rrallë mbi shfaqjen e emrit të Hyjit nga kaçuba e zjarrit kur Hyji ia shfaqi Mosiut, Shën Gregori nga Nisa, sjell domethënien e mrekullueshme të teofanisë së emrit të Tij: “Hyji është e vërteta dhe iu shfaq Mosiut, falë atij shkëlqimi të pashqyrtueshëm dhe të mbinatyrshëm. Po ashtu, edhe shfaqja përmes kaçubës së zjarrtë që digjej, por nuk shkrumbohej e që shndriti shpirtin e profetit, nuk është pa domethënien e kërkimit tonë. Nëse Hyji është e vërteta dhe e vërteta është dritë dhe këto emërtime të shkëlqyera hyjnore i vërtetojnë Ungjijtë për Hyjin, i cili është shfaqur për ne në mish, del që ky udhëtim kah virtyti na udhëheq kah ajo dritë e cila përulet deri në natyrën tonë njerëzore, drita që shndrit, jo nga shkëlqimet që gjenden në mes të yjve, që të mos besohet se kjo dritë vjen nga materia andej e pranishme, por duke i tejkaluar shkëlqimet qiellore, vjen përmes asaj drite që shpërtheu nga kaçuba tokësore. Nga kjo e marrim vesh edhe misterin që i përket virgjrës, sepse drita hyjnore, e cila shkëlqeu nga ajo në jetën njerëzore, falë lindjes nga kraharori i saj, ruhej e pacenuar si kaçuba e zjarrtë, pasi lulja e virgjërisë nuk është venitur as përmes lindjes.”[35]
Me Mishërimin e Jezu Krishtit e me Ngjalljen e Tij, shfaqja e emrit të Hyjit: “nuk është vetëm fjalë, për të cilën mbahemi: ai tani është mishi i mishit tonë, ashti i eshtrave tanë. Hyji është njëri nga ne. Kështu u plotësua ajo që ishte nënkuptuar me idenë e emrit që nga skena e shkurres së ndezur, e u plotësua në atë që si Zot është njeri, e si njeri është Zot. Zoti u bë njëri prej nesh dhe kështu ai u bë më të vërtetë dikush që mund ta thërrasim, dikush që qëndron në bashkëjetesë me ne.”[36]
Psalmisti duke e kundruar lavdin e zbulimit të Emrit të Hyjit, shpërthen në mahnitje:
“O Zot, Zoti ynë,
Sa i mrekullueshëm është Emri yt
mbi mbarë dheun!
Me madhëri e tejkalon edhe qiellin!” (Ps 8, 2)
Prani e mistershme është Emri i Hyjit.
*Një vështrim nga takimi për formimin e katekistëve të dioqezës së Sapës.
[1] Liturgjia e Orëve I, Botim i Konferencës Ipeshkvnore të Shqipërisë, Tiranë – Shkodër – Prishtinë 2005, f. 604.
[2] Shih: Katekizmi i Kishës Katolike. Botim i Konferencës Ipeshkvnore të Shqipërisë, Tiranë 2023. Në tekst citohet shkurt, si: KKK me numrin e paragrafit vijues.
[3] SHËN AUGUSTINI, De Trinitate, Lib V, 9.
[4] Shih: M. HEIDEGGER, Unterweges zur Sprache, Frankfurt am Main, 1959, ID., In cammino verso il linguaggio, Mursia, Milano 1973.
[5] M. HEIDEGGER, In cammino verso il linguaggio, f. 36.
[6] D. BONHOEFFER, Sequela, Morcelliana, Brescia 1997, f. 29.
[7] RENDI I HYRJES NË JETËN E KRISHTËRË TË TË RRITURVE, Botim i Konferencës Ipeshkvnore etë Shqipërisë. Në tekst citohet shkurt si: RHJK me numrin e paragrafit vijues.
[8] SHËN GREGORI NAZIANCENI, Orazione 12, në: Tutte le orazioni, përkth. it., me tekstin përballë në greqisht nga C. Moreschini, Bompiani, Milano 2000, f. 321.
[9] L. A. SCHÖKEL, Manuale di poetica ebraica, Editrice Queriniana, Brescia, 1989, f. 120
[10] A. N. BERISHA, Ujëvarë drite në zemër – Sytë e heshtjes, në: Nëna Tereze në shtatë shpalime, Botues Faik Konica Prishtinë – Kuvendi franҁeskan i Gjakovës, Prishtinë 2019, f. 35.
[11] SHËN ÇIRILI NGA JERUZALEMI, Catecheses illuminandorum, 5, 12.
[12] SHËN AMBROZI, Explanatio Symboli, 1.
[13] SHËN GREGOR NAZIANCENI, Oratio, 40, 41.
[14] J. GELINEAU, Canto e musica nel culto cristiano, Edizioni LDC, Torino 1963, f. 21.
[15] TERTULIANI, De oratione, 1, 6.
[16] SHËN AUGUSTINI, Epistula, 130, 12, 22.
[17] SHËN TOMA I AKUINIT, Summa theologiae, II-II, q. 2, a. 9, c.
[18] SHËN TOMA I AKUINIT, Summa theologiae, II-II, q. 1, a. 2, ad. 2.
[19] SHËN AUGUSTIN, Sermo|K, 1.
[20] SHËN AUGUSTIN, Sermo|K, 2.
[21] E. STEIN, Znanost križa, Krščanska sadašnjost, Zagreb 1983, f. 119.
[22] E. STEIN, Znanost križa, f. 121.
[23] E. STEIN, Znanost križa, f. 122.
[24] SHËN EFREMI, Inni sulla fede, 10, 6. Cituar sipas S. BROCK, Sant Efrem e il suo “Mare di simboli”, në: www.amicidipadrebernard.org.
[25] SHËN GJONI I KRYQIT, Flaka e gjallë e dashurisë, përktheu luket Hasaj, Boton “Fjala Hyjnore, Prishtinë – Shkodër 2016, f. 11.
[26] T. FEDERICI, Per conoscere Lui e la potenza della Resurrecione di Lui, Ciclo A, Edizioni Dehoniane, Roma, f. 757.
[27] S. WEIL, Attesa di Dio, Adelphi Edizioni, Milano 2008, f. 88.
[28] J. P. JOSSUA, Il Dio della fede cristiana, Edizioni Paoline, Milano 1992, f. 5.
[29] PLATONE, Filebo 12B, në: Tutti gli scriti, Rusconi, Milano 1994, f. 429.
[30] M. BUBER, L’eclissi di Dio, Milano 1990, f. 22.
[31] M. BUBER, L’eclissi di Dio, f. 21.
[32] GREGORI PALAMAS, Dal sovraesseenziale all’essenza, përkth. në it., nga Ettore Perrella me tekstin përballë në greqisht, Bompiani, Milano 2005, f. 8.
[33] GREGORI PALAMAS, Tr, III, 2, 12, teksti kritik nga J. Meyendorff në Spicilegium Lovaniense 29 (1959), f. 557-639. Cituar sipas P. EVDOKIMOV, Teologia della bellezza. L’arte della icona, Milano 1990, f. 65.
[34] M. BUBER, La fede dei Profet, Marietti 1985, f. 34.
[35] SHËN GREGORI NGA NISA, La vita di Mose, Mondadori 1984, f. 73.
[36] J. RATZINGER, Hyrje në krishterim, Alphabet – Drita 2023, f. 124.
